Der Aufstieg eines indigenen Europas und die Genealogien der Indigenitäten

Mit ohrenbetäubender Rhetorik und niedrigfrequenten Vorschlägen haben sowohl die extreme Rechte als auch die progressive Linke Schritte zur Re-Imagination eines indigenen Europas unternommen. Die sozialen und politischen Ziele dieser Bewegungen könnten dabei allerdings unterschiedlicher nicht sein. Beispielhaft zeigt dies die ungeheuerliche Anti-Immigrations-Kampagne der italienischen Partei Lega Nord per l'Indipendenza della Padania, die für größere regionale Autonomie und einen fiskalischen Föderalismus eintritt – und die Erfahrungen der amerikanischen Indigenen auf grobe Weise mit denen der Völker in Nord- und Nordmittelitalien in Verbindung bringt.

Bei den Regionalwahlen in der Provinz Trentino, der autonomen Region, zu der auch mein Heimatdorf Carisolo gehört, holte die Lega Nord etwas mehr als ein Viertel der Stimmen. Der derzeitige Präsident des Trentino und Chef der dortigen Lega Nord, Maurizio Fugatti, erhielt fast 47 Prozent der Stimmen. Bereits 2012 verglich die Lega Nord ihr eigenes Schicksal erstmals mit dem der Landenteignung der amerikanischen Indigenen, indem sich Anhänger*innen der Partei die Symbolik des Kriegers der Great Plains aneigneten – Gesichtsbemalung, Kopfschmuck mit Adlerfedern, Knochenketten. In Mailand verkündete der Journalist Saverio Tommasi, er wäre „dabei, den letzten Stamm zu entdecken“ („alla scoperta dell'ultima tribu“). Bald folgten Plakate mit dem Bild eines indianischen Kriegers und der Warnung: „Sie waren nicht in der Lage, Einwanderungsregeln aufzustellen. Jetzt leben sie in Reservaten!“ („Loro non hanno potuto mettere regole all'immigrazione. Ora vivono nelle riserve!“)

In einer Gegenbewegung graben progressive Kräfte lokale und regionale Formen des Verhältnisses zur mehr-als-menschlichen Welt aus, die aus einer vorchristlichen und vorkapitalistischen Zeit stammen. Die Logik der weißen Vorherrschaft und Besitzstandswahrung, die aus dem aufklärerischen Humanismus stammt, lehnen sie als Höhepunkt einer Geschichte der gewaltsamen kolonialen und imperialen Akkumulation ab. Sie widerlegen die kulturellen Aneignungen, die in den faschistischen Gesten rechtsextremer Gruppen wie der Lega Nord so deutlich sichtbar sind, und resignifizieren stattdessen früheuropäische Symbole wie das keltische Kreuz. Der Zweck dieses Rückgriffs auf die Historie ist es, eine andere Geschichte der Gegenwart zu schreiben und so eine anti- und dekolonisierende Allianz mit indigenen Völkern weltweit zu unterstützen.

Diese beiden gegenläufigen Bewegungen durchkreuzen meine persönliche Geschichte. Meine leibliche Familie wuchs unter der affektiven und diskursiven Dominanz meiner Großeltern väterlicherseits auf, die beide aus einem kleinen Dorf im Trentino stammten. Sie waren Mitglieder von zwei der insgesamt sechs autochthonen Linien des Dorfes, der Povinellis und der Ambrosis. Mein Großvater gehörte zu einem der frühesten Clans (genannt scotuma) der Povinellis – den Simonatz Povinellis. Als ich zweieinhalb Jahre alt war, zogen wir von Buffalo, New York, in den Norden Louisianas, in die Heimat des Volkes der Caddo, die in den 1860er Jahren nach Oklahoma vertrieben worden waren. Die kolonialen und rassistischen Gewalttaten, die die Geschichte des nördlichen Louisiana prägten, bildeten den stillen Hintergrund, während meine Großeltern über ihre eigene gewaltsame Enteignung wüteten. Sie erzählten ihre Geschichte in Sprachen, die ich nicht verstand: nicht bloß auf Italienisch, sondern auf Ladinisch, dem Dialekt von Carisolo.

Ihre persönlichen Klagen über Verlust und Ungerechtigkeit hatten eine Vorgeschichte. Ein lokales Gewohnheitsrecht, das den autochthonen Familien die unabhängige Aufteilung ihrer gemeinschaftlichen Ländereien und Ressourcen erlaubte, wurde umgestürzt – zuerst durch eine bayerische Invasion, dann durch die napoleonische, die habsburgische und schließlich durch die italienische. Und so wurden auch die intimen Beziehungen zur mehr-als-menschlichen Welt zerstört – vor allem zu den Kühen, die eigens für die eisigen Höhen der Gletscher gezüchtet wurden, und bei denen die Familien manchmal schliefen, um sich warm zu halten, aber auch zu den Fischströmen, den Kastanien und den Pilzen. Angesichts dieser Grenzkämpfe, der Armut und des Verlusts lokaler Bräuche des gegenseitigen Einander-Besitzens, war die mehr-als-menschliche Welt der affektive und diskursive Boden, auf dem ich vor einem vergleichbaren amerikanischen Hintergrund auf den Plan trat. Diese Geschichte war zu diesem Zeitpunkt relativ kurz. Meine Urgroßeltern verließen Italien in den 1890er Jahren in Richtung Buffalo, New York, wo sie auf dem Land des Seneca-Volkes die Firma Povinelli Knives gründeten. Andere Mitglieder der Simonatz-Familie gingen nach Australien. Am Ende des 20. Jahrhunderts gab es keine Simonatz Povinellis mehr in unserem Dorf.

Die Nordküste des australischen Kontinents weist ebenfalls eine relativ kurze Geschichte der Siedler- und Grenzgewalt auf. Die Stadt Port Darwin entstand 1869, etwas mehr als 75 Jahre nach der Invasion des Gadigal-Landes – das heute unter dem Namen Sydney bekannt ist. Kadapurr und Koinmurrerri, Vorfahr*innen derer, die den Kern der Karrabing bilden, waren ungefähr so alt wie meine Urgroßeltern Giovanni und Candida. In den frühen 1900er Jahren bekamen sie fünf Söhne und zwei Töchter. Diese Männer und Frauen blieben in ihrer Heimat und zogen entlang der Küste nach Norden und Süden, bis sie in den späten 1930er Jahren in Delissaville, auf der Cox-Halbinsel gegenüber von Port Darwin, zwangsinterniert wurden. Diese Zwangsinternierungen waren Teil der Taktik des Kolonialstaates, die indigene Welt einzudämmen und zu eliminieren. Die Siedlung Delissaville wurde wegen der japanischen Angriffe auf Darwin evakuiert und in ein neues Internierungslager in Katherine im Northern Territory verlegt. Zwei Söhne von Kadapurr und Koinmurrerri, George Ahmat und Benggwin Wanggagi, konnten mit ihren Frauen und Kindern fliehen und kehrten bis zum Ende des Zweiten Weltkrieges in ihre Heimat zurück. Danach wurden sie erneut nach Delissaville gebracht. Zusammen mit den anderen Männern und Frauen artikulierten sie durch ein Netzwerk von unterirdischen Totem-Tunneln und den Bezug auf ihre Ahnenwesen(1) neue Formen der sozialen und zeremoniellen Zusammengehörigkeit, die sich der Siedlerlogik von Eigentum und Besitz verweigerten. Während die Siedler*innen versuchten, die Beziehungen der Eingeborenen zum Land einzuzäunen, nutzten indigene Männer und Frauen ihre Beziehungen zur mehr-als-menschlichen Welt, um ihre Handlungsfähigkeit zu erweitern.(2)

Ich kam etwa acht Jahre nach der Verabschiedung des staatlichen Land Rights (Northern Territory) Act 1976 nach Belyuen – diesen Namen gab die indigene Gemeinde Delissaville. Die erklärte Absicht des Land Rights Act war es, den Indigenen im Norden die materielle Möglichkeit zu geben, eine autonome, selbstbestimmte Gesellschaft zu gründen. Ruby Yarrowin, die letzte Nachfahrin väterlicherseits von Kadapurr und Koinmurrerri, hatte gerade ihren Mann, Roy Yarrowin, verloren – einen zeremoniellen und politischen Sprecher der Gemeinschaft. Belyuen befand sich mitten in einem Landstreit, der bis 1995 andauern sollte. Während sich der Streit über den Landanspruch hinzog, wurde klar, dass die staatliche Anerkennung der indigenen Selbstbestimmung auf einem trügerischen Ansatz beruhte. Man versuchte, das lokale Verhältnis zwischen menschlicher und mehr-als-menschlicher Welt in das zu verwandeln, was die Wissenschaftlerin Aileen Moreton-Robinson die Logik der weißen Besitzergreifung genannt hat – die Art und Weise, sich auf alle Existenz nur aus europäischer Sicht zu beziehen, die wiederum auf der Überlegenheit des Menschen über die gesamte Schöpfung beruht. Die Romanautorin und Philosophin Sylvia Wynter nannte dies später die „Überdeterminierung“ und „Überrepräsentation“ des Menschen aus der Perspektive westlicher Formen des Humanismus.(3)

Die Nachfahren von Kadapurr und Koinmurrerri bilden den Kern der indigenen Mediengruppe Karrabing Film Collective – zu der auch ich gehöre. Das Karrabing Film Collective entstand Anfang bis Mitte der 2000er Jahre, nachdem die erklärte Absicht des Land Rights Act längst den wahren Mechanismen gewichen war, die sich in dem Gesetz verbergen. Einzelne indigene Ländereien und Clans wurden voneinander abgeschottet, imaginäre und reale Zäune errichtet, damit der Staat und das Kapital die indigenen Welten mit ihren besitzanzeigenden Begriffen versehen und ansprechen konnten. Die Logik des Eigentums, die in die Ära der so genannten staatlich verordneten Selbstbestimmung eingefügt wurde, setzte endlose Zyklen von intra-indigenen Antagonismen in Gang. Wie Karrabing-Mitglied Rex Edmunds aus den Reihen der Emmiyengal Mudi (eine Abkürzung für den Barramundi Fisch) beobachtet hat, wurden durch die Gesetzgebung des Land Rights Act, ob beabsichtigt oder nicht, indigene Völker gegeneinander aufgehetzt, anstatt gegen die Regierung und die Unternehmen, die ihr Land ausbeuten wollten. Karrabing versucht, eine andere Relationalität aufrechtzuerhalten, die in der kreolischen Phrase „roanroan and connected“ zusammengefasst ist, was im Wesentlichen bedeutet: „das Eigene durch die Verbindung mit anderen“.

In einer Reihe von kurzen Manifesten, die für die digitale Ausstellung Medium Earth (2020) in der Art Gallery of New South Wales gemacht wurden, betonen die Karrabing-Mitglieder Rex Edmunds, Cecilia Lewis und Natasha Bigfoot Lewis die Zusammenhänge und die ineinandergreifende Beziehung zwischen der Vielzahl von Sprachen, Ländereien und Geschichten. Sie charakterisieren die familiären (totemistischen) Gruppen innerhalb des Karrabing Filmkollektivs, während sie gleichzeitig an den miteinander verbundenen Geschichten, Ökologien und sozialen Beziehungen festhalten, die sie in ihrer Unterschiedlichkeit verbinden.(4)

Im Jahr 2017 begann Karrabing, für Ausstellungen, in denen unsere Arbeiten gezeigt wurden, nach Europa zu reisen. Während der Contour Biennale 8 – Polyphonic Worlds: Justice as Medium, die von Natasha Ginwala kuratiert wurde und in der belgischen Stadt Mechelen stattfand, reisten drei Mitglieder von Karrabing auch zum Van Abbemuseum nach Eindhoven in den Niederlanden, um die Möglichkeit zu erörtern, auch dort unsere Arbeit zu zeigen. Während die Kuratorinnen Vivian Ziherl und Annie Fletcher uns durch eine Ausstellung führten, blieb Rex stehen und betrachtete eine Serie von Drucken, die das Abschlachten von Katholiken durch Protestanten darstellten. Die Bildsprache des Ausweidens ähnelte auffallend der traditionellen Art des Schlachtens von Kängurus – das Aufhängen an einem Bein, das Entfernen der Eingeweide, das Sortieren der Organe auf verschiedene Haufen. Rex fragte mich, ob dies wirklich geschehen sei, und deutete es als eine Vorgeschichte der Behandlung seiner eigenen Vorfahren. „Sie schlachteten also ihre eigenen Verwandten wie Kängurus, und dann kamen sie und taten das Gleiche mit meinen Vorfahren“, sagte er.

Zwei Jahre später machten Rex Sing, Linda Yarrowin, Aiden Sing und ich nach einer Veranstaltung in Paris eine kurze Reise nach Italien, um Carisolo zu besuchen. Wir trafen uns mit Edna Nella, einer ortsansässigen Genealogin, die mit mir meine Simonatz-Scotuma-Familiengeschichte durchgehen wollte. Während Rex, Linda und Aiden zusahen, reisten wir rückwärts durch die Zeit bis in die frühen 1700er Jahre und verfolgten jeden Zweig meiner väterlichen Linie. Danach lachten Linda und Rex und betonten, dass sie nun glauben würden, dass meine Familie aus Clans bestehe, sich aber fragten, ob diese Meute auch „Dreamings“ – also Totems – habe. Ich sagte: „Wer weiß, vielleicht früher einmal.“ Heutzutage gibt es alte Geschichten von Elfen und Hexen. Aber es könnte sein, dass alles, was existierte und jetzt noch existiert, nur noch im Kontext einer christlichen Geschichte auftauchen darf – so wie es den Ahnenwesen und Geistern der Karrabing unter der Herrschaft der Siedler*innen erging.(5)

Wozu ich diese beiden Geschichten erzähle? Sie liegen im Zentrum der Absicht, eine indigene europäische Geschichte neu zu imaginieren – eher genealogisch als vergleichend – innerhalb einer dekolonisierenden Praxis und im Gegensatz zu einer verleugnenden Kontextualisierung. Dieser Unterschied ist, glaube ich, entscheidend, wenn unser Projekt ein Ende dieser Welt ermöglichen und einem anderen Europa Platz machen soll. Einem Europa, dessen Diaspora sich von einer Geschichte abwendet, um die möglichen Zukünfte einer anderen einzufordern – um sich mit dem Projekt zu verbünden, das Denise Ferreira da Silva als Ende dieser Welt, und den Anfang einer anderen bezeichnet.(6)

Drei Punkte sind für die Linke entscheidend:

Erstens, dass wir aus einer Geschichte der Grenzgewalt stammen. Enteignungserfahrungen mildern nicht die unterschiedlichen Kräfte und Auswirkungen eigener Grenzüberschreitungen. Meine Simonatz-Vorfahr*innen haben die Auswirkungen der gewaltsamen Enteignung ihres Verhältnisses zu anderen und ihres Landes erlebt und weitergegeben. Trotzdem schrieben sie eine Geschichte von Kolonialismus und Rassismus fort und ließen sich auf dem Land der Seneca und der Caddo nieder, ohne deren Autorität anzuerkennen.
Zweitens, im Allgemeinen – und auch exemplarisch – profitierte meine Familie von der Anhäufung von Reichtum, welche die Grundlage der Vereinigten Staaten bildete. Auch wenn wir relativ spät in der Geschichte des Landes angekommen sind und unter der virulenten Welle des Anti-Italianismus gelitten haben, die das frühe 20. Jahrhundert und den Anti-Katholizismus im vom Ku-Klux-Klan dominierten Süden kennzeichnete, waren wir dennoch weiß genug. Wir wurden schnell als Weiße absorbiert, während der formelle und informelle politische Diskurs der Republikaner*innen eine anti-Schwarze Praxis im Herzen sowohl der Demokratischen als auch der Republikanischen Partei festigte. Die kaum versteckte rassistische Rhetorik von Ronald Reagans „Welfare Queen“- und George H. W. Bushs „Willie Horton“-Kampagnen ging Hand in Hand mit Bill Clintons Zerstörung des staatlichen sozialen Sicherungsnetzes.
Drittens kann die Reise durch diese Geschichten und ihre unterschiedlichen Auswirkungen nicht dadurch verschleiert werden, dass man Aspekte der Korrespondenz abstrahiert. Als ich zum ersten Mal die Eltern und Großeltern der Karrabing traf, waren wir alle von den tiefen Überschneidungen meiner Ahnenbeziehung zu Carisolo und ihren zu Naddidi, Tjindi, Nganthawudi, Mabaluk, Banagaiya, Banagula, Bwudjut und Belyuen beeindruckt. Zum Zeitpunkt unseres Aufeinandertreffens, waren die Auswirkungen unserer unterschiedlichen Behandlung aber ebenso deutlich erkennbar.

Was die Rechten betrifft: Wenn die Lega Nord ihre Plakate mit Analogien zu den Indigenen Amerikas aufhängt, verweigert sie nicht nur die Fiktionen, sondern auch die Fakten der Herkunft des norditalienischen und europäischen Reichtums – als Ergebnis der kolonialen und imperialen Aneignungen anderer Welten. Sie behaupten, die Welt der amerikanischen Indigenen sei ihre Zukunft. Doch diese Welt würde jedes Maiskorn zurücknehmen, aus der unsere norditalienische Polenta gemacht wurde, und den Norden zu dem machen, was er war, als meine Vorfahr*innen ihn verließen: ein armes, randständiges Grenzgebiet. Wenn jemand kommt, um euch das zu nehmen, was ihr habt, dann deshalb, weil ihr es ihnen zuvor weggenommen habt.

Elizabeth A. Povinelli ist eine kritische Theoretikerin und Filmemacherin. In Ihren Schriften konzentriert sie sich auf die Entwicklung einer kritischen Theorie des späten Siedlerliberalismus, die eine Anthropologie des Anderen ermöglicht. Diese Theorie manifestiert sich in fünf Büchern, zahlreichen Essays und einer fünfunddreißigjährigen Zusammenarbeit mit ihren indigenen Kolleg*innen in Nordaustralien, mit denen sie als Karrabing Film Collective sechs Filme geschaffen hat.

Endnoten
1. Für eine genauere Beschreibung der Art und Weise, wie diese indigenen Männer und Frauen die Logik ihrer Vorfahr*innen nutzten, um Enteignung in Zugehörigkeit umzuwandeln, siehe: „The Poetics of Ghosts“, in: Elizabeth Povinelli, The Cunning of Recognition: Indigenous Alterities and the Making of Australian Multiculturalism, Durham 2002, S. 187-284.
2. Siehe Karrabing Film Collective, The Jealous One (2017) und Night Time Go (2017). Siehe auch Elizabeth Povinelli, Cunning of Recognition (siehe Endnote 1).
3. Siehe Ailene Moreton-Robinson, The White Possessive: Property, Power and Indigenous Sovereignty, Minneapolis 2015; Sylvia Wynter, „Unsettling the Coloniality of Being/Power/Truth/Freedom: Towards the Human, after Man, Its Overrepresentation – An Argument“, CR: The New Centennial Review 3, no. 3 (2003), S. 257-337.
4. Für eine Diskussion der politischen Imaginationen in den künstlerischen Praktiken von Karrabing, siehe „Roan roan and connected, that's how we make Karrabing.“ Medium Earth, Art Gallery of New South Wales: togetherinart.org/karrabing-in-medium-earth. (abgerufen am 15.12.2020). Siehe auch Elizabeth Povinelli, The Inheritance, Durham, NC 2021 – Veröffentlichung in Kürze.
5. Zoe Todd, „Fish, Kin and Hope: Tending to Water Violations in amiskwaciwâskahikan and Treaty Six Territory“, in: Afterall: A Journal of Art, Context and Enquiry 43 (2017), S. 102-107.
6. Vgl. Denise Ferreira da Silva, Toward a Global Idea of Race, Minneapolis 2007.

Übersetzung: Christoph Jehlicka